Свобода личности. Проблема отчуждения.

Свободная индивидуальность - отличается как от примитивных форм первобытной коллективности, где индивид не выделял себя из общества, так и от тех, где личные и общественные интересы противопоставлялись друг другу. Данный тип социальности Маркс связывает с возникновением общественной собственности на средства производства как необходимого условия ее появления и развития. На основе общественной собственности складывается новый, коллективистский тип личности, где человеческое "Я" понимается не как нечто изолированное, а в единстве с общественным "Мы", с коллективом. Принцип коллективизма противопоставляется принципу индивидуализма. Коллективизм предполагает такие отношения между обществом и личностью, при которых развитие общества создает благоприятные условия для всестороннего развития личности, а развитие последней есть условие прогресса всего, общества. Последний тип отношений личности и общества Маркс связывал с развитием коммунизма, при котором исчезнут различные формы отчуждения, возникнет общественная собственность, которая даст разную возможность развития индивидуальностей.
В действительности отношения между личностью и обществом оказались намного сложнее, чем это выглядело в теории. Диалектика социального и индивидуального - источник человеческого развития, но в то же время и почва для трагических коллизий, которые заключаются в трудностях соотнесения индивидуальных устремлений с социальными нормами, целями и опитом. Будучи общественным существом, человек не может не объединяться с себе подобными в разного уровня общностях, в рамках которых организуется совместная деятельность людей, вырабатываются направляющие ее мотивы, цели и знания. Однако индивидуальность обладает гораздо большей гаммой потребностей, интересов, возможностей, чем групповое сознание и культура. Групповые образования обладают собственным бытием, не совпадающим с бы¬тием индивидуальным, и являются более однозначными и менее противоречивыми, чем индивидуальный опыт. Они стремятся подчинить себе мотивы и действия индивидов. В свою очередь индивидуальность не хочет подчиняться общественному давлению и вырывается из-под его контроля, что зачастую приводит к столкновений их интересов, к невозможности человека реализовать себя как "Я".
В XX. веке многие философы выступили с критикой и коллективизма, и эндивидуализма, пытаясь выработать некоторую компромиссную концепцию. Русские религиозные философы /З.Соловьев, Н.Бердяев а др./ рассматривали личность и ее свободное развитие как самоцель и бесспорную самоценность. Они выступили против социологического понимания личности как части общества и признавали примат личностного над социальным. В то же время она резко критиковали индивидуализм, связывая его с проявлением пустой, бессодержательной свободы.
Современные западные философы /А.Сервера Эспиноза, Луис Фарре и др./ также пытаются вырабатывать умеренные позиции в понимании соотношения личности и общества, противопоставляя их как коллективизму с его практикой тотального подчинения, так и индивидуализму с его резким противостоянием обществу. Индивидуализм, с их точки зрения, видит человека только в отношении к самому себе, а коллективизм не видит человека вообще, он видит лишь общество.
Современные философы религиозной направленности пытаются найти равновесие между личностью и обществом. Они считают, что каждый человек по своей природе является одновременно существом индивидуальным и некоммуникабельным и в то же время существом общественным. Индивидуальный и социальный аспекты - это экзистенциальные составляющие, укоренившиеся в личности, между ними нет противоречия. Общительность рождается из самой индивидуальности, не противостоит ей, а, напротив, дополняет и совершенствует ее в силу своих возможностей. Беря начало в личности, любое общество несет на себе отпечаток личного, оно, так сказать, персонализировано в своей основе. Оба эти аспекта, находясь в единстве, обусловливают и ограничивают друг друга. Таким образом, основным фактом человеческой экзистенции является не индивид как таковой и не коллектив как таковой. Основным фактом является человек вместе с другим человеком, то есть отношения "Я" и "Ты". Посредством этих межличностных отношений человек учится познавать себя к других.
Немаловажным является и правильное понимание "другого". Индивидуалистическая трактовка "другого" как полезного нам для достижения индивидуального счастья или как угрозы нашей отъединенности рассматривается как прямое следствие того, что на богословском языке называется "падением человека", которое являет нам страх не просто другого, но и всякой инаковости. /Митрополит Пергамский Иоанн, греческий иерарх. "Общение и инаковость", ж. "Континет", N 83/. Личность есть инаковость в общении и общение в инаковости. Она есть "Я", которое может существовать только постольку, поскольку находится в отношении к "Ты", утверждающему его существование и его инаковость. Если мы изолируем "Я" от "Ты", мы утратим не только инаковость "Я", но также и само его бытие. Оно просто не может быть без другого. Уникальность личности и ее свобода не есть свобода от другого. Свобода здесь тождественна любви, любви другого именно потому, что он отличен от нас, что он другое по отношении к нам. Только тогда мы живем в свободе как любви и в любви как свободе.
От религиозных взглядов на взаимоотношение личности и общества отличаются концепции, в которых значительно больше акцентируется индивидуальность, неповторимость и уникальность человека. С их точки зрения, личность как неповторимая единственность, как "Я" окружена бесконечным рядом опасностей и постоянно колеблется между двумя крайностями - между полным одиночеством и возможностью быть поглощенной обществом. Общество имеет тенденцию к подавлению личностного "Я", к превращению его в муравья, который трудится ради согласия муравейника. Конечно, человеку необходимы другие люди, живущие рядом с ним, поскольку он открывает себя в другом и через другого. Человек утверждает свою единственность "сейчас и здесь", в данном времени и пространстве. Но ощущать свою единственность он гложет лишь при условии: она отлична от других единственностей и реальностей /Луис Фарре. "Философская антропология", сб. "Это человек", М 1995/.
Таким образом, человек представляет собой нечто социальное, но осознание им своей социальности тем индивидуальное, чем яснее понимает индивид связи, скрепляющие его с другими людьми. В то же время социальность таит в самой себе возможность нарушения равновесия отношений "личность - общество". Индивид может потерять свое лицо и раствориться в целом. Об этом в середине XX века писали философы и социологи /Д.Римен "Одинокая толпа", Э.Фромм "Пути из больного общества", "Бегство от свобода"/. Римен утверждает, что в настоящее время преобладает тип личности, ориентирующийся на других, не имеющий устойчивых жизненных целей и идеалов, стремящийся любой ценой быть похожим на других. В конечном счете это выражается в том, что ни он сам, ни окружающие не знают, где его подлинное- "Я" и в чем оно состоит /си. И.Кон "В поисках себя", М., 1984/. Философ и психоаналитик Э.Фромм даже приходит к выводу, что для большинства ладей индивидуализм есть не более чем фасад, за которым скрывается тот факт, что человеку не удалось достичь индивидуального самоотождествления. Самоотождествление покоится на чувстве принадлежности к "стаду", за иллюзией индивидуальности скрывается стремление в конформизму и униформизму, суть которых можно выразить так: до тех пор, пока я не отклоняюсь от нормы, пока я являюсь таким же, как другие, и я признан ими в качестве "одного из нас", я могу чувствовать себя как "Я", физически и эмоционально отождествляться.
И все же нельзя не отметить в последней трети XX столетия движения в сторону боль-шего акцентирования значимости индивидуальности, идейно-нравственного обоснования ее великой ценности, даже метафизического всеобщего значения в мире живой и неживой при-роды. Индивидуализация человека рассматривается сейчас как одно из необходимых условий дальнейшего развития человечества. Об этом говорилось на ХУIII Всемирном конгрессе по философия /1989 г./ и, в частности, в докладе Е.Хаберйаса "Понятие индивидуальности" /см. "Вопросы Философии", 1989, Д 2/. Можно сказать, что идут поиски нового типа индивидуальности и нового типа социальности: индивидуальности, которая отличается стремлением к самостоятельному определению своих жизненных позиций, многообразием идей и культурных ценностей, ориентацией на свободный интеллектуальный поиск, на признание инаковости других людей; социальности, которая выражает многообразие запросов и интересов личности, свободное построение своих связей, а не вынужденные, навязанные групповой принадлежностью, формы общности людей. Сдвиги в системе отношений между индивидом и обществом в сторону индивидуализации вовсе не означают отрицание детерминации человеческого поведения теми или иными внешними факторами - социально-групповыми, культурными, техническими. Процесс индивидуализации означает ослабление зависимости человека от определенного социума и возрастание его свободы.
Как известно, свобода откосится к числу тех ценностей, которыми человек особенно дорожит. Однако ее понимание не является столь однозначным. В истории философской и общественной мысли свобода нередко рассматривалась в связи с необходимостью. Решение антиномии свободы и необходимости зависело от того, к какому направлению принадлежали философы: экзистенциалистскому или эссенциалистскому.
Экзистенциализм рассматривает свободу как первичную реальность человеческой жизни, тогда как необходимость трактуется им как абстрактнее понятие. Экзистенциалисты утверждают, что обретя себя как экзистенцию, человек обретает и свободу. Его свобода состоит в том, что он "выбирает" самого себя, формирует себя каждым своим действием и поступком, а не выступает как вещь, оказывающаяся под влиянием естественной и социальной необходимости. Свобода - это сама экзистенция, экзистенция и есть свобода. Человек -"обречен быть свободным". И как свободный человек несет ответственность за все, что совершает. Он не может оправдать свои действия обстоятельствами. Свобода - это тяжелое бремя, которое человек должен нести, поскольку он личность. Он может отказаться от свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности, поскольку мир, в который погружается человек, - безличный мир /у Н.Бердяева он несет название "мира объективации"/. Он стремится поглотить индивидуальное и обезличить его. В нем царствует необходимость Е подавляется свобода.
Эссенциализм, в отличие от экзистенциализма, стремился создать типичную модель личности, которая схватывала бы общие черты, присущие каждому индивиду, неизменные на протяжении всей истории. Именно эти черты определяют человека, являются его сущностью. В целом эссенциализм рассматривает свободу лишь как конкретное воплощение необходимости со случайными отклонениями от нее. Но существуют и различия, внутри эссенциализма.
Впервые вопрос о соотношений свободы и необходимости был поставлен в ХУII веке Б.Спинозой, а позже разрабатывался в немецкой философии XIX в./Гегель, Маркс/. Спиноза отвергал свободу воли: воля у него совпадала с разумом. Распространяя на человеческое поведение законы механистического детерминизма, Спиноза доказывал необходимый характер всех, без исключения, действий человека. Вместе с тем обосновывал диалектическую идею о совместимости необходимости и свободы, выражаемую понятием свободной необходимости. Поскольку свобода отождествляется им с познанием, то стремление к самопознанию становится для него сильнейшим из человеческих стремлений.
Понятие свободы, развитое Гегелем, во многом созерцательно. Это вытекает из его понимание прогресса, который составляет содержание и конечную задачу всемирно-исторического развития, как прогресса одного лишь сознания или познания. Свобода в его истолковании есть только сознание необходимости, но не конкретнее ее осуществление. Это созерцание необходимости в разуме. Здесь не человек заботятся по своему свободному самоопределению об успехе и осуществлении гуманитарных целей, здесь, писал Гегель, абсолютная идея распоряжается действиями людей для своего собственного самонаслаждения.
В марксизме свобода определяется как "познанная необходимость". Суть ее такова: свобода личности, класса, общества в целом заключается "не в воображаемой независимости" от объективных законов, а в способности "принимать решения со знанием дела" /Ф.Энгельс/. Эта относительная исторически, реальная практически свобода личности выбирать свою линию поведения в различных обстоятельствах, и она возлагает на личность социальную и моральную ответственность за свои поступки. Мера свободы, которой в каждую эпоху располагают люди, необходимо рассматривать не как существующую данность, а как тенденцию, которая характеризуется вытеснением, в определенной степени, частных, групповых культур общечеловеческими ценностями.
Обратной стороной этой тенденции является рост проблем, связанных с отчуждением и самоотчуждением человека. Сама проблема отчуждения не нова, о ней много писали в XIX веке /Гегель, Маркс и Др./. Оригинальное решение этой проблемы предложила русская религиозная философия с ее идеями всеединства, софийности и соборности. /З.С.Соловьев "Кризис западной философии"/. Концепция "всеединства" была направлена на преодоление несовершенства человеческого мира и на возвышение самотворения человека до богоравного состояния. Идея Софии направлена на то, чтобы преодолеть отчужденность человека от мира, от своей собственной духовной, богоподобной сущности. И, наконец, учение о соборности, являвшее собой возвышающее единение идей всеединства и софийности, ориентированное на самоорганизацию всего человечества во имя совокупного спасения и достойной жизни граждан.
Позднее, идеи, высказанные З.Соловьевым, разрабатывает Н.Бердяев в связи с критикой техногенной цивилизации, с которой он связывает все возрастающую опасность серьезного и, возможно, катастрофического духовного кризиса. Предупреждения Е.Бердяева о грозящих человечеству смертельных опасностях, связанных с выходом из-под контроля создан-ных им сил, обретает особую значимость в свете открытого им "страшного ускорения време-ни", обеспечивающего такую стремительную динамику развития исторического процесса, "за кото¬рой человек не может угнаться".
Отчужденность человека от исторического процесса, бесспорно, является одной из наибольших опасностей, угрожающих культуре, цивилизации и самому человеческому существованию. Преодоление этой ситуации Н.Бердяев видел в рамках традиции русской религиозной мысли, в ориентации на общечеловеческие ценности. В современном мире все ответственны за всех и спасение может быть только общим, а не индивидуальным. В связи с вышесказанным значительный интерес представляют взгляды французского философа, богослова и ученого П.Тейяра де Шардена, изложенные им в книге "Феномен человека" /М., 1968 г./. Автор полагает, что за пределами гомизации, достигающей сейчас своей высшей точки в каждом индивиде, развивается другая, на сей раз коллективная гомизация, гомизация всего вида, что является, по всей видимости, единственно возможным путем человеческого развития и его дальнейшего выживания. Это процесс движения человека через индивидуализацию от группового к автономному и вместе с тем универсальному родовому человеку.
Вполне вероятно, что именно эти тенденции взаимосвязи индивидуального и социального помогут если не снять, то в определенной степени осознать и преодолеть отчуждение в самоотчуждение человека. Это одна из важнейших задач нынешнего поколения. Проблема отчуждения и самоотчуждения человека имеет' не только теоретическое, | но и практическое значение, поскольку современная ситуация такова, что может быть охарактеризована как тотальное отчуждение, существенными признаками которого является отчуждение человека от самого себя, отчуждение от других, от общества, от природы. Найти пути преодоления этого отчуждения - насущная задача человечества.
Лишь в поисках "новой социальности", нового диалога с людьми, нового диалога с природой заключена возможность преодоления всех видов отчуждения. Иначе, катастрофа и самоуничтожение ладей станут неизбежными. И одним из возможных сценариев развития нынешней ситуации будет не только уничтожение рода человеческого, но в всего живого на Земле.

studentik.net

Қысқа да нұсқа. Жазылыңыз telegram - ға